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Pensamiento Masonico

Discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona

** Nota del editor : Las ideas aqui expresadas no reflejan el pensamiento masonico,  se publica para conocimiento de masones y publico en general.

ZENIT - El mundo visto desde Roma Código: ZS06091325
Fecha publicación: 2006-09-13
Discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona


Una nueva relación entre fe y razón para permitir el diálogo entre culturas y religiones  RATISBONA, miércoles, 13 septiembre 2006 (ZENIT.org).-    Publicamos el discurso que pronunció Benedicto XVI este martes en la tarde en el encuentro  que mantuvo con representantes alemanes del mundo de la ciencia en Aula  Magna de la Universidad de Ratisbona, de la que había sido catedrático y  vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar en un  segundo momento una versión de este texto definitiva con notas al pie de  página. Por este motivo se trata de una redacción provisional. El Santo  Padre ha dado por título a esta conferencia: "Fe, razón y universidad.  Recuerdos y reflexiones".

"Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones"

¡Ilustres señores, gentiles señoras!

Para mí es un momento emocionante estar nuevamente en la cátedra de la  universidad y poder impartir una vez más una lección. Mi pensamiento vuelve  a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior  de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de  Bonn. En el año 1959 se vivían todavía los viejos tiempos de la universidad  en que había profesores ordinarios. Para las cátedras individuales no  existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación se daba un  contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.

Se daban encuentros antes y después de las lecciones en los cuartos de los  docentes. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos  y también entre las dos facultades teológicas eran muy cercanos. Una vez al  semestre había un "dies academicus", en el que los profesores de todas las  facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad,  haciendo posible una verdadera experiencia de "universitas" --algo a lo que  también ha aludido usted, señor rector, hace poco--: el hecho que nosotros,  a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos  entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón  con sus diferentes dimensiones --estando así juntos también en la común  responsabilidad por el recto uso de la razón--, hacía que se tratase de una  experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus  dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose  sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente  forma parte del "todo" de la "universitas scientiarum", aunque no todos  podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan  los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón tampoco quedó  perturbada cuando se supo que uno de los colegas había dicho que en nuestra  universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que  no existía: Dios. En el conjunto de la universidad era una convicción  indiscutida el hecho de que incluso frente a un escepticismo así de radical  seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la  razón y en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Me acordé de todo esto cuando recientemente leí la parte editada por el  profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador  bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez durante el invierno del 1391 en  Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la  verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anotó, durante  el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo. De este modo se  explica el que sus razonamientos son reportados con mucho más detalle que  las respuestas del erudito persa. El diálogo afronta el ámbito de las  estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene  sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en  la relación entre las "tres Leyes" o tres órdenes de vida: Antiguo  Testamento, Nuevo Testamento, Corán. Quisiera tocar en esta conferencia un  solo argumento --más que nada marginal en la estructura del diálogo-- que,  en el contexto del tema "fe y razón" me ha fascinado y que servirá como  punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el séptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el  emperador toca el tema de la "yihad" (guerra santa). Seguramente el  emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: "Ninguna constricción en  las cosas de la fe". Es una de las suras del periodo inicial en el que  Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el  emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y  fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los  particulares, como la diferencia de trato entre los que poseen el "Libro" y  los "incrédulos", de manera sorprendentemente brusca se dirige a su  interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre  religión y violencia, en general, diciendo: "Muéstrame también aquello que  Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e  inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él  predicaba". El emperador explica así minuciosamente las razones por las  cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La  violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del  alma. "Dios no goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a  la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto,  quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar  bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las  amenazas. Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los  músculos ni a instrumentos para golpear ni de ningún otro medio con el que  se pueda amenazar a una persona de muerte.".

La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante  la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de  Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen  bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Para  la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su  voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a la de la  racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista  francés R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no  estaría condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo  obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería  practicar incluso la idolatría.

Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la realización  concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy  directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción  con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es válido  siempre por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda  concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que  es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso  del Libro del Génesis, Juan comenzó el "Prólogo" de su Evangelio con las  palabras: "Al principio era el logos". Es justamente esta palabra la que usa  el emperador: Dios actúa con "logos". "Logos" significa tanto razón como  palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razón.  Con esto, Juan nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto  bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente  fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encontrando su  síntesis. En principio era el "logos", y el "logos" es Dios, nos dice el  evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego  no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían  cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su  súplica: "¡Ven a Macedonia y ayúdanos!" (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser  interpretada como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un  acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega.

En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo.  Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del  conjunto de las divinidades con múltiples nombres, afirmando solamente su  ser, es, confrontándose con el mito, una respuesta con la que está en íntima  analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El  proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una  nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado  de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra,  con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy". Con  este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustración,  que se expresa drásticamente en la mofa de las divinidades que no son más  que obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de  toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían  obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto  idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía interiormente  al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto  recíproco que después se dio especialmente en la tardía literatura  sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo  Testamento, realizada en Alejandría --la Biblia de los "Setenta"--, es más  que una simple traducción del texto hebreo (que hay que evaluar quizá de  manera poco positiva): es de por sí un testimonio textual, y un paso  específico e importante de la historia de la Revelación, en el cual se ha  dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del  cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe  y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente  desde la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la  naturaleza del pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II  podía decir: No actuar "con el "logos"" es contrario a la naturaleza de  Dios.

Honestamente es necesario anotar, que en el tardío Medioevo, se han  desarrollado en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre  espíritu griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado  intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un  planteamiento voluntarista, que al final llevó a la afirmación de que sólo  conoceremos de Dios la "voluntas ordinata".

Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual Él  habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que  efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas,  pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de  un Dios-Árbitro, que no está ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La  trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan  exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del  bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales  permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus  decisiones efectivas. En contraposicio´n, la fe de la Iglesia se ha atenido  siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno  Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en  la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente más grandes que las  semejanzas --como dice el Concilio Lateranense IV en 1215--, pero que no por  ello se llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más  divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable,  sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como  el "logos" y como "logos" ha actuado y actúa lleno de amor por nosotros.  Ciertamente el amor "sobre pasa" el conocimiento y es por esto capaz de  percibir más que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el  amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón, como  añade san Pablo es "lógico" (Cf. Romanos 12, 1).

Ese acercamiento recíproco interior, que se ha dado entre la fe bíblica y el  interrogarse a nivel filosófico del pensamiento griego, es un dato de  importancia decisiva no sólo desde el punto de visa de la historia de las  religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que nos  afecta también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el  cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya  encontrado su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo  también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el  patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello  que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis, según la cual, el patrimonio griego, críticamente purificado,  forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensión de la  deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la edad  moderna domina de manera creciente en la investigación teológica. Si se  analiza con más detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de  la deshelenización: si bien están relacionadas entre sí, en sus motivaciones  y en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.

La deshelenización se da primero en el contexto de los postulados  fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las  escuelas teológicas, los reformadores se veían ante a una sistematización de  la fe condicionada totalmente por la filosofía, es decir, ante un  condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser  que no derivaba de ella. De este modo, la fe ya no parecía como una palabra  histórica viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un  sistema filosófico.

La "sola Scriptura", en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal  y como está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se  presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que  liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant siguió este  programa con una radicalidad que los reformadores no podían prever. De este  modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso  al todo de la realidad.

La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa del  proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo  representante. Cuando era estudiante y en mis primeros años como docente,  este programa influenciaba mucho incluso a la teología católica. Tomó como  punto de partida la distinción que Pascal hace entre el Dios de los  filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en  Bonn, en 1959, traté de referirme a este asunto. No repetiré aquí lo que  dije en aquella ocasión, pero me gustaría describir, al menos brevemente, lo  que era nuevo en este proceso de deshelenización. La idea central de Harnack  era volver simplemente al hombre Jesús y a su mensaje esencial, sin los  añadidos de la teología e incluso de la helenización: Este mensaje esencial  era visto como la culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Se  decía que Jesús puso punto final al culto sustituyéndolo por la moral. En  definitiva, se le presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.

La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con  la razón moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente  filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno  y trino. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento  restauró el lugar de la teología en la universidad: Para Harnack, la  teología es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente  científico. Lo que se puede decir críticamente de Jesús, es por así decir,  expresión de la razón práctica y consecuentemente se puede aplicar a la  Universidad en su conjunto.

En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada  clásicamente en las "críticas" de Kant, que mientras tanto fue  radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales.  Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la síntesis entre  el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el  éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la  materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo  funciona la materia funciona como es posible usarla eficazmente: esta  premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el  entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la  posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en ese  caso sólo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la  experimentación puede llevar a la certeza final. El peso entre los dos polos  puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un  pensador tan positivista como J. Monod declaró que era un convencido  platónico.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al  que hemos llegado. Primero, sólo la certeza que resulta de la sinergia entre  matemática y empirismo puede ser considerada como científica. Lo que quiere  ser científico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las  ciencias humanas, como la historia, psicología, sociología y filosofía,  trataron de acercarse a este canon científico. Para nuestra reflexión, es  importante constatar que el método como tal excluye el problema de Dios,  presentándolo como un problema acientífico o precientífico. Pero así nos  encontramos ante la reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que  necesita ser cuestionada.

Volveré a tocar el problema después. Por el momento basta tener en cuenta  que cualquier intento de la teología por mantener desde este punto de vista  un carácter de disciplina "científica" no dejaría del cristianismo más que  un miserable fragmento. Pero tenemos que decir más: si la ciencia en su  conjunto no es más que esto, el hombre acabaría quedando reducido. De hecho,  los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dónde" y "hacia dónde",  los interrogantes de la religión y la ética no pueden encontrar lugar en el  espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y  tienen que ser colocados en el ámbito de lo subjetivo. El sujeto decide  entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de la  religión, y la "conciencia" subjetiva se convierte en el único árbitro de lo  que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su  poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente  personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como  podemos ver en las distintas patologías de la religión y la razón que  necesariamente emergen cuando la razón es tan reducida que las preguntas de  la religión y la ética ya no interesan. Intentos de construir la ética a  partir de las reglas de la evolución o la psicología terminan siendo  simplemente inadecuados.

Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que  referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización, que aún está  dándose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con  frecuencia se dice en nuestros días que la síntesis con el Helenismo lograda  por la Iglesia en sus inicios fue una inculturación preliminar que no debe  ser vinculante para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a  volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturación,  para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es  falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego  y trae consigo el contacto con el espíritu griego, un contacto que había  madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay  elementos en la proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben  integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales  sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razón humana son parte de la  fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe.

Y así llego a la conclusión. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas,  de crítica de la razón moderna a partir de su interior, no significa que hay  que regresar a antes de la Ilustración, rechazando las convicciones de la  era moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin  reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que  ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La ética  científica, además, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una  actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intención no  es el reduccionismo o la crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de  razón y su aplicación. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades  abiertas a la humanidad, también podemos apreciar los peligros que emergen  de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cómo podemos superarlas.  Sólo lo lograremos si la razón y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si  superamos la limitación impuesta por la razón misma a lo que es  empíricamente verificable, y si una vez más generamos nuevos horizontes. En  este sentido la teología pertenece correctamente a la universidad y está  dentro del amplio diálogo de las ciencias, no sólo como una disciplina  histórica y ciencia humana, sino precisamente como teología, como una  profundización en la racionalidad de la fe.

Sólo así podemos lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones que  necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente  que sólo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella  son universalmente válidas. Incluso las culturas profundamente religiosas  ven esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un  ataque a sus más profundas convicciones. Una razón que es sorda a lo divino  y que relega la religión al espectro de las subculturas es incapaz de entrar  al diálogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar,  la razón científica moderna con sus elementos intrínsecamente platónicos  genera una pregunta que va más allá de sí misma, de sus posibilidades y de  su metodología.

La razón científica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la  materia y su correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras  racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se  basa su metodología. Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es  una cuestión real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a  otros modos y planos de pensamiento: a la filosofía y la teología. Para la  filosofía y, si bien es cierto que de otra forma, para la teología, escuchar  a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de  la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de  conocimiento; ignorarla sería una grave limitación para nuestra escucha y  respuesta. Aquí recuerdo algo que Sócrates le dijo a Fedón. En  conversaciones anteriores, se habían vertido muchas opiniones filosóficas  falsas, y por eso Sócrates dice: "Sería más fácilmente comprensible si a  alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de  su vida desdeñara y se burlara de toda conversación sobre el ser, pero de  esta forma estaría privado de la verdad de la existencia y sufriría una gran  pérdida".

Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta  aversión, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto sólo puede  sufrir grandemente. Hace falta valentía para comprometer toda la amplitud de  la razón y no la negación de su grandeza: este es el programa con el que la  teología anclada en la fe bíblica ingresa en el debate de nuestro tiempo.  "No actuar razonablemente (con "logos") es contrario a la naturaleza de  Dios" dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en  respuesta a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a  nuestros interlocutores a encontrar este gran "logos", esta amplitud de la  razón. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

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3 comentarios

Honorato Neyra Mitma -

interesante el mensaje y razonable, para mí no es bueno el fundamentalismo de cualquiera de los grupos, pues el aprovecharse de la Religión para matar a seres humanos ó tomar acciones de extrema violencia para conseguir un propósito, no tiene sentido. Hay religiones en las cuáles te obligan a tomar una ú otra actitud y si no lo haces hablan mal de tí ó simplemente te expulsan del grupo de esos creyentes.Me parece que Dios no exige, no presiona no te condiciona, sino mas bien te da la libertad de una elección sana, eres tú como ser humano que debes mantener la armonia y la convivencia pacífica con los demás, respetando los credos, y no obligando a nadie y tampoco diciendo que la religión verdadera es la tuya y es la única válida y que las demás religiones carecen de valor.Cada quién participe en la religión que quiera y que cultive los valores y ayude a su prójimo, y que la religión no sirva para cubrirse y apoyarse en ella para obtener tan sólo el beneficio personal.
gracias.

Sor prendido -

Sorprende a un musulmán ver a un sacerdote católico acusar al islam de ser una religión contraria a la razón. Sorprende por el hecho de que desde hace siglos los teólogos musulmanes han resaltado la irracionalidad del cristianismo trinitario. El catolicismo ha sido criticado por situar como condición de la salvación la obligación de creer ciegamente en dogmas incomprensibles para la razón, como son la Trinidad, la Encarnación o la idea de que somos culpables de un pecado que no hemos cometido. Por no hablar del dogma de la infalibilidad del Papa, o del más moderno dogma de la Asunción de María.

Unicornio -

Las casualidades no existen, menos en los actos simbolicos del clero catolico: Ratisbona es una poblacion con un
alta tradicion masonica, traigo a la memoria los estatuos de los masones de
esa ciudad que son segun Anderson documento fuente de sus famosas
"Constituciones" de 1723.

** Comentario de un Q:.H:. en la lista "Humanitas"
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